文化资源概论是什么
文化资源概论是指一门随着文化产业繁荣发展而衍生出来的交叉应用型学科，随着知识经济、信息社会的到来，人们对文化资源的认识也在不断深化。对文化资源进行系统的研究，探索文化资源管理和开发利用的规律，是文化产业发展的基础。我国幅员辽阔、人口众多，有着悠久的历史，不同地域的人们形成了风格迥异地方特色文化。这样丰富的文化资源，是我们国家的宝贵财富。
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麦克斯·缪勒 《宗教学导论》（1870年） 爱德华·泰勒 《原始文化》（1871年） 麦克斯·缪勒 《宗教的起源与发展》（1878年） 威廉·詹姆斯 《宗教经验之种种》（1902年） 马克斯·韦伯 《新教伦理与资本主义精神》（1904-1905年） 列维·布留尔 《原始思维》（1910-1922年） 爱弥尔·杜尔凯姆 《宗教生活的基本形式》（1912年） 西格蒙德·弗洛伊德 《图腾与禁忌》（1913年） 马克斯·舍勒 《爱的秩序》（1913-1917年） 马克斯·韦伯 《儒教与道教》（1915年） 鲁道夫·奥托 《论“神圣”》（1917年） 詹姆斯·乔治·弗雷泽 《金枝》（1922年） 马丁·布伯 《我与你》（1923年） 恩斯特·卡西尔 《神话思维》（1925年） 马林诺夫斯基 《巫术、科学、宗教与神话》（1925-1926年） 威廉·施密特 《原始宗教与神话》（1930年） 亨利·柏格森 《道德与宗教的两个来源》（1932年） 范·德·莱乌 《宗教的本质与表现形式》（1933年） 列夫·舍斯托夫 《雅典和耶路撒冷：宗教哲学论》（1938年） 西格蒙德·弗洛伊德 《摩西与一神教》（1939年） 米夏·伊利亚德 《宇宙和历史》（1949年） 埃利希·弗洛姆 《精神分析与宗教》（1950年） 拉德克利夫·布朗 《原始社会的结构和功能》（1952年） 米夏·伊利亚德 《神圣与世俗》（1957年） 克里斯托弗·道森 《宗教与西方文化的兴起》（1958年） 约阿欣·瓦哈 《比较宗教学》（1928年） 约翰·希克 《宗教哲学》（1963年） 埃文斯·普理查德 《原始宗教理论》（1965年） 彼得·贝格尔 《神圣的帷幕－－宗教社会学理论之要素》（1967年） 彼得·贝格尔 《天使的传言－－现代社会与超自然的再发现》（1969年） 罗伯特·N·贝拉 《超越信仰：后传统世界的宗教研究》（1970年） 英格 《宗教的科学研究》（1970年） R·露伊卡 《宗教与现代科学的兴起》（1973年） 埃里克·J·夏普 《比较宗教学史》（1975年） 约翰·麦奎利 《20世纪宗教思想－1900年-1980年的哲学与神学之边缘》（1981年） 赖齐克·柯拉柯夫斯基 《宗教：如果没有上帝……》（1982年） 罗纳德·L·约翰斯通 《社会中的宗教：一种宗教社会学》（1983年） 斯特伦 《人与神－－宗教生活的理解》（1985年） 布朗 《宗教心理学》（1987年） 邓尼丝·卡莫迪 《妇女与世界宗教》（1989年） 加里·W·特朗普 《宗教起源探索》（1990年） 卡尔·巴特 《教会教义学》（1932年） 迪特里希·朋霍费尔 《狱中书简》（1951年） 保罗·蒂里希 《文化神学》（1959年） 约翰·麦奎利 《谈论上帝》（1967年） 汉斯·昆 《论徒》（1974年） 小约翰·科布、大卫·格里芬《过程神学：一个引导性的说明》（1976年） J·B·默茨 《历史与社会中的信仰》（1977年） H·奥特 《不可言说的言说》（1978年）
传统文化概论论文一题 1,文化产生的基础 2 传统文化的基本精神 （必须选一道）二题 1 儒家思想的基本观点
文论传统及其现代命运
古代文论话语体系与古代文人士大夫的精神特征密切相关.可以说,作为文学观念之理论化形态的文论话语乃是文人士大夫精神世界的直接体现.具体言之,与古代士人“社会导师”的文化认同直接相关,形成了儒家工具主义文论话语系统;与古代士人维护个体精神自由与超越意识直接相关,形成了以道家、佛释之学为思想依托的审美主义文论话语系统;与士大夫诗文酬唱的文人情趣直接相关,形成了以文本分析为核心的诗文评话语系统.
儒家的工具主义文论系统
儒家的工具主义文论系统,是古代居于主导地位或者官方意识形态地位的文论话语.就其产生的动因而言,主要有两个方面:一是西周文化之遗存.我们知道,西周是政文合一的社会,文化系统与政治系统密不可分,国家意识形态直接表现为政治的与文化的制度以及人们的行为.所以,诗歌在西周时期乃是作为国家意识形态话语系统与礼乐制度的重要组成部分而受到尊崇的.
就现存《诗经》作品来看,西周诗歌的功能首先是沟通人与神的关系,那些以祭祀上帝、山川日月之神以及祖先神灵为目的的颂诗和部分“大雅”之作就属于这类作品.其意识形态功能在于:向天下诸侯证明周人统治的合法性,向周人证明贵族等级制的合法性.对神的祭祀从来都是一种特权,因此,祭祀活动本身就已经具有意识形态功能了.西周诗歌的第二个重要功能是沟通君臣关系.这里又分为“美”、“刺”两个部分.“美”是臣下对君主的肯定性评价;“刺”是臣下对君主的批评与规谏.根据郑玄《六艺论》和《毛诗序》等汉儒的记载我们知道,西周时期之所以采用诗歌的形式来沟通君臣关系,主要是因为这种形式比较委婉文雅,便于言说与倾听.现在看来,这大约是贵族社会一种言说的特殊或权力——可以“言之者无罪,闻之者足戒”.根据《诗经》可以知道,在西周后期,诗的这种功能得到了十分充分的实现.对于诗歌这种功能,我们可以理解为国家意识形态内部的自我调节机制.十分清楚,西周时期诗歌的这两种主要功能都是意识形态性质的.这意味着,西周诗歌本来就是彼时国家意识形态的话语形式.这对于以继承和弘扬西周礼乐文化为天职的儒家思想家来说自然会产生莫大的影响——在他们看来,诗歌具有意识形态功能就像母鸡有下蛋的功能一样是天经地义的.
促成儒家工具主义文论观形成的另一个主要动因则是儒家士人的身份认同.儒家士人作为一个知识群体, 自产生之日起就是以“克己复礼”——通过个人的道德修养达到改造社会的政治目的为最高任务的.他们的一切话语建构与阐释活动无不以这一目的为核心.对诗歌的阐释自然也不例外.从现存的《论语》、《孟子》、《荀子》和被定名为《孔子诗论》的楚简等涉及诗歌的论述来看,先秦儒家已经在诗歌阐释过程中形成了一套工具主义文论话语系统.从孔子的“兴观群怨”说到孟子的“知人论世”、“以意逆志”说,再到荀子的“诗言是,其志也”之说,都不离“克己复礼”之宗旨.
儒家的工具主义文论从产生之日起就成为古代文论话语的主流,其影响至为深远.汉代是儒家知识群体擎着儒学大旗与统治集团讨价还价、形成“共谋关系”,从而建立起新型官方意识形态的关键时期.所谓经学,实际上乃是统治集团与知识阶层在政治上终于形成联盟关系的话语表征,是知识阶层进入权力系统的意识形态保证,也是权力集团获得合法性的直接产物.经学是政治权力正式承认知识阶层话语之权威性的标志,是“势”对“道”的妥协;经学也是知识阶层话语压制了其固有的乌托邦精神之后的结果,是“道”向“势”的让步.因此,经学在古代文化史上具有划时代的伟大意义:它最终确定了主流文化始终在政治与知识之紧密联系中发展的基本格局,从而也决定了这种文化始终不能获得纯粹的知识形态而向自然领域拓展的命运.
在经学语境中的文论话语自然是彻底的工具主义的.从《毛诗序》和郑玄的《诗谱序》、《六艺论》等文论话语来看,在汉儒的心目中,诗歌直接就是一种规范君权、教化百姓的政治工具.诗歌存在的合法性依据不能在个体情感世界中去寻找,而必须在人伦关系,特别是君臣关系中去寻找.汉儒说诗,非美即刺.无论美或刺,都是一种具有明显政治性的话语建构,是对儒家给出的价值秩序的维护与阐扬.汉代《诗》学四家,无论存在怎样的差异,其主旨都是用工具主义的眼光来解说《诗经》作品,其目的都是借助于对古代诗歌的解说来实施对现实君主的约束与引导.总之,是出于现实的政治策略.手段是文化的,目的是政治的——这就是经学语境中文论话语的根本特征.
隋唐之时,儒家工具主义文论大体上继承了汉儒传统.但由于诗文自身的发展,文论话语也相应出现了一些新的特征.经过了魏晋六朝的诗文创作大繁荣局面之后,儒家文论家所面临的问题早已不再是如何阐释已有的诗文作品,而是如何创作新的作品.因此,隋唐儒家不再满足于通过阐释古代诗歌来表达自己的工具主义文论观点.他们直接提出诗文要为现实政治服务的观点.所谓“文章合为时而著,歌诗合为事而作”之说,乃是此期工具主义文论的典型口号.这是一种典型的实用主义或功利主义文论观.在这时的价值坐标中,建功立业乃居于最高位置.因此,“有补时政”也就自然而然地成为工具主义文论的基本宗旨.
宋代的情况发生了变化.此期的儒家已经不再把建功立业视为人生最高理想,因此也就不再满足于仅仅赋予诗文直接的政治功能.从社会地位看,宋儒与汉唐儒者根本不同之处在于:他们有幸成为君主集团唯一的合作和依靠对象;而汉唐时代的功臣、外戚、宦官、世族才是君主集团最重要的依靠对象,文人士大夫常常处于被压制与被排挤的地位.宋儒的这种社会地位,决定了他们不再以进入仕途、建功立业为人生最高理想,而是要追求更加高远的目标.一般说来,成圣成贤是宋儒普遍存在的人生理想.如此,则宋儒所主张的工具主义文论观也就有别于汉唐儒者.其根本之处是宋儒不仅仅要诗文服务于社会政治,而且更要服务于具有形而上学色彩的“道”.宋儒的文论处处离不开对“道”的阐扬.这个“道”可以说乃是宋儒乌托邦精神的话语表征而不是现实社会秩序.这种将“道”视为“文”之本体、将“文”视为“道”之发用的观点,本来是唐代中后期韩愈等人提出来的,是所谓“古文运动”的核心主张.但是这种观点在唐代并没有被发扬光大,而只是昙花一现.只是到了宋代,由于言说者的社会境遇发生了变化,才成为人人言之的普遍性的文论观点.
这样一来,在古代儒家的工具主义文论观内部就出现了两种倾向:一是要求诗文直接服务于现实政治,成为“治教政令”的工具;一是要求诗文从属于某种超验的精神价值,成为载道之具.这两者之间存在着某种紧张关系:为现实政治服务与为某种高远难达的理想服务是迥然不同的.可以说,这种不同就是意识形态与乌托邦的差异所在.自宋直至晚清,儒家工具主义文论观的发展即是这两种倾向的此消彼长.
以老庄、佛释为依托的审美主义文论系统
老庄之学与佛释之学从根本学理上来说都是否定诗文存在价值的,但是这两种思想系统却又都对古代诗文的发展产生了重要影响.这是什么原因呢? 毫无疑问,这只能说明无论老庄之学还是佛释之学都与诗文价值具有某种相通之处.在我看来,这种相通之处是一种超越的精神品格,是对物欲横流之现实世界的否定.对此,人们名之曰审美主义.这是在康德的意义上使用“审美”这个概念的,即无直接的功利目的,是“无目的的合目的性”.老庄、佛释之学当然有诸多差异,它们各自在学理上也是头绪繁多.但究其主旨,可以说正在于否定一切现实世界所奉行的价值观念,将人的心灵提升到一个无知无识、无利无害的价值真空之中.所谓挣脱“名缰利锁”,也就是否弃现实生活中人人信奉的价值观念之意.老庄之“无”,佛释之“空”,根本言之即是将通行的价值观念和思维统统荡涤之后剩下的空灵心境,也可以说是一种心灵在消除了一切内在与外在强制之后的绝对自由的精神状态.老庄的“体道”、“达道”,佛禅的“顿悟”,大约就是指进入这种精神状态之中了.这种精神状态究竟如何,以平常心境自然很难真正体会得到,但根据老庄、佛释之学的言说以意度之,则这种精神状态与人人都可以体会到的“审美体验”大约有某种重要的相似之处.或者可以说, “达道”或“悟”的境界是恒常的审美体验;审美体验是瞬间的“达道”或“悟”的境界.老庄、佛释之学追求的是这种超越境界的恒常性故而否定诗文之价值.然而诗文和其他审美活动却是在现实中体验老庄、佛释境界的方便形式,故而对其多有汲取.正如人们不能在现实中成为英雄豪杰,就愿意借助于想象在虚拟的世界中实现这一理想一样,老庄之学以自然为指归,但是绝大多数现实社会的人却是无法真正回归自然之中,于是吟咏自然山水与田园生活的诗文就来满足人们这种精神需求了;佛释之学以“四大皆空”为人生至上境界,然而现实生活的人绝大多数都在追求“实”而逃避“空”,于是描绘静谧、空灵、清幽的诗文就来满足人们这种对“空”的向往了.简言之,老庄、佛释之学在现实生活的实际实现是难以确知的,但其于文学审美领域的实现却是有目共睹的.审美主义文论观念于是成为古代堪与儒家工具主义文论相媲美的话语系统.
这种审美主义文论观念是在魏晋六朝时期才形成的.此期主流文化的承担者不再是传统意义上的文人士大夫,而是其变体——士族文人.士族文人是具有实际贵族身份的文人.他们与传统文人士大夫最大的区别是:他们无须依靠个人奋斗就可以获得社会上、政治上、经济上的优势地位,这一切都来自家族门第.再加上这个时代的世家大族与君主集团之间存在着严重的利益,所以他们自然就将家族利益看得远远高于社稷利益,以至于可以说,在士族文人心目中是有家无国的.在这种情况下,一个在古代十分独特的文化场域——以谈论哲理、品藻人物、赏析诗文书画为主要内容的言说空间形成了,即所谓“清谈”.这个文化空间的形成实在具有极为重要的意义,因为一个时代的精神风尚、价值观念、审美趣味、诗文风格都是在这个文化空间中形成并充分发展起来的.这个文化空间是士族文人开拓出来的,体现了一种贵族化的精神倾向;反过来,它又大大强化和孕育了主流文化的贵族气息,在传统文化中开掘出一个具有超越性的、极为精密细微、高远深湛的精神之域.可以说,古代文学艺术的各个门类都是在这个时期臻于成熟的.
在这样一种贵族气息浓厚的文化空间中产生出来的诗文价值观,当然也不再是两汉经学语境中的诗学观念,“经世致用”的口号也被“诗赋欲丽”、“诗缘情而绮靡”所取代.审美主义文论观成为这个时代的主流.先秦时期道家那种自然主义的社会乌托邦与个体精神乌托邦在这时都成功地转化为诗文书画的审美风格与艺术境界了.
我们可以随意挑选几个文论概念来说明这种审美主义文论观的基本特征: (1) 自然.在六朝的文论话语系统中,自然这个概念是指诗文作品看上去像自然生成的一样,没有丝毫人为痕迹.这个概念的深层文化内涵是老庄崇尚自然无为、否定一切人为的文化建构的精神.在玄学风尚熏陶下,六朝文人极为欣赏自然山水,但他们无论如何也不能总是生活在山水之间,于是他们一方面大造园林,将山水林木搬到自家庭院中来,另一方面又大量创造表现自然山水的诗文及绘画作品,以寄托向往自然之情.在这样的情况下,一种以自然为上、雕琢为下的审美价值观就形成了,于是, “自然”就成为文论话语中的核心范畴之一.(2) 远.这个概念在六朝时期正式成为重要文论范畴.“远”本来指空间距离之大,后来引申为时间距离之大.在《老子》一书中曾用来指“道”循环往复的运行过程中的一个环节,即所谓“逝曰远,远曰返”.六朝文人借这个概念意指精神对现实的超越,是诗文的一种重要审美境界.诸如“淡远”、“清远”、“高远”、“玄远”、“深远”以及“意远”、“心远”等等,其文化内涵都是指诗文所言说描绘的意象、意境对现实政治生活或通行的价值观念的超越与背离,是指精神对物质、灵魂对、无对有、无为对有为、超验之物对经验之物的超越与背离.(3)韵.这个概念本是关于声音的,由于有韵之音能够令人回味无穷,所以后来引申为言辞表面之意背后隐含的余意、余味.六朝文人将这个概念用之于诗文书画的评价,有神韵、气韵以及风神气韵等用法.老庄之学有所谓“道可道,非常道;名可名,非常名”之说,认为能够用通常言辞说出的东西不是那个真正有意义的东西.老庄又有“大象无形”、“大音稀声”之说,意指真正的“象”与“声”是不可以用通常的感官把握的.这样,老庄就给出了一种具有阐释学意义的观念:应该重视没有说出的东西.六朝士族文人秉承了老庄这种精神,在人物品藻上崇尚内涵与风骨,在书画鉴赏上标举“气韵生动”与“传神”,在诗文评价上则讲究“滋味”与“言不尽意”.总之,就是主张含蓄蕴藉而反对浅陋直白,这也是老庄之学在审美层面的显现.
经过六朝时期的张扬,自隋唐以降,审美主义文论观已然成为堪与儒家工具主义文论观相抗衡的文论话语系统了.以王昌龄(托名)《诗格》、释皎然《诗式》、司空图《诗品》为代表的审美主义文论观与元白的新乐府运动、韩柳的古文运动的工具主义文论观并行不悖,足见这种文论观已经深入人心,获得了言说的合法性.宋、元、明、清同样如此.这说明在长期的碰撞磨合之后,在古代文化场域之中,儒、释、道三家学说已经找到了共存的;它们之间的互相渗透、触发,已经构成了彼此之间的良性互动关系.从更深层的原因来看,儒学与道、释之学的同时共存现象表征着古代文人士大夫阶层在生存智慧上走向了成熟——他们建立起了一种将出世与入世、建功立业与心灵自由、博施济众与人格提升融为一体的新型文化人格.在古代,文论或诗学话语、哲学或学术话语、文人士大夫文化人格三者之间存在着明显的同构关系,可以说是三位一体的.
以文本分析为核心的诗文评话语系统
专门关注诗文的文本构成、语言形式、表现技巧等等方面的文论话语在古代同样有一个相对独立的传统,对此以往的古代文论研究重视不够.这个文论话语系统并不直接与某种意识形态或乌托邦精神发生联系,因此可以说是“价值中立”的,也可以说是关于“形式”或“技艺”的言说.《易传》中关于言、象、意关系的论说,可以看作是这种文论话语的滥觞.在六朝时期,这种诗文评话语系统才正式形成并蓬勃发展起来.自隋唐以至清季,形成了内容丰富的文论话语系统.概而言之,这种文论话语主要有如下几个方面的内容:
一是文体论.古代文体意识成熟较晚,汉儒刘歆《七略》与班固《汉书·艺文志》的分类标准只能算是文体意识的萌芽状态.只是到了六朝时期,文体意识才算比较成熟起来.曹丕有“四科八体”之分,首次从文体角度将“诗赋”与奏、议、书、论等实用文体区分开来;陆机《文赋》有“体有万殊,物无一量”之说,是讲诗文文体的复杂多样;到了刘勰的《文心雕龙》,则进一步以专篇论述文体之流变与特征,自《明诗》至《书记》凡二十篇,论及文体三十余类.而且对这些文体中所包含的更细微的文体差别也言之甚详.因此, 《文心雕龙》可以说是古代文体观念成熟的标志.此后,文体论的演变基本上都离不开刘勰给出的范围.当然,按照现代文学的定义和分类标准,刘勰依然存在着文学与非文学浑然不分的问题.因为从审美角度看,古代文体几乎没有不讲究审美性的.即使是一封书信,也要写得情文兼至才行.对他们来说,无往而非文学;相比之下,倒是现代人的审美范围缩小了.另外,六朝时期的“言、意之辨”、“文、笔之辨”都是文体意识成熟的表现.
二是创作技巧、技法.先秦乃至两汉时期,文人普遍相信“有德者必有言”以及“诚实在胸臆,文章著竹帛”的观点,不大重视诗文的写作技巧问题.同样也是在六朝时代,由于精神生活成为士族文人首要关注的事情,并且因此而在各个精神生活门类中都形成了独立而细致的评价系统,于是各种“技艺”也就被空前地重视起来了.刘勰根据各种文体的特征,分别提出了具体的写作要求,已经涉及到写作技法问题.沈约等人更进一步提出“四声八病”之说,从声律的角度提出了一系列诗歌创作技法方面的原则.隋唐之时,诗人沿着六朝开创的创作习惯写作,并在理论和实践上发展和丰富了创作技法与技巧.到了宋代,诗人们开始关注所谓“诗法”、“句法”问题.由于宋代新产生了“诗话”这种文论体裁,所以宋、元、明、清几代关于“体”、“格”、“音律”、“句法”等诗歌写作技巧和修辞的议论大大发展起来.涉及这方面的文字远远超过了那些工具主义和审美主义的文论.
三是关于诗文发展源流的观点.这也是这派文论话语的重要组成部分.钟嵘《诗品》分析魏晋六朝时期诗人们的渊源,虽多有牵强附会之处,但注意到诗歌创作的前后继承关系应该是一项重要贡献.唐宋以后的诗文评,都把梳理诗人对前人的承继关系作为重要内容.例如,宋人吕本中的《江西诗社宗派图》梳理江西诗派源流关系;明人许学夷《诗源辩体》从体制、格律、风格等角度入手,对自《诗经》以迄宋代的诗歌发展演变源流进行梳理,等等.这种着眼于形式诸因素的源流辨析并不属于工具主义或审美主义文论话语系统,而是一种比较客观的论说,故而应归于诗文评系统.
传统文论的现代命运
现代以来,传统文论陷于窘境.由于现代汉语的言说代替了古代汉语的言说,面对现代汉语语境中的文学创作,传统文论似乎失去了阐释能力.但是,传统文论毕竟是曾经延绵千百年的主流话语,事实上,它们构成了现代文论话语形成的基础,并且以改头换面的进入到现代文论话语系统之中.如果说现代文论的形成过程也就是现代知识阶层接受西方文论话语的过程,那么,古代文论话语也就自然而然地构成了这一接受过程的“前理解”或“前结构”,从而对接受对象的选择、接受以及接受效果产生重要影响.
传统的工具主义文论话语在现代以来一直拥有很大市场.无论是“启蒙”、“救亡”,还是社会主义国家意识形态的建构,都需要将文学这种具有莫大社会效果的言说当作影响社会、改造社会的工具来看待.于是,现代文论就与传统工具主义文论建立起极为亲密的关系——后者成为前者最有力的话语资源之一,前者则成为后者合乎逻辑的现代发展.从晚清改良主义者对文学社会功用的空前阐扬,到自由主义者主张的“为人生的艺术”、左翼作家主张的“文学革命论”,再到20 世纪50 —70 年代一系列文艺政策的推出,其间无论存在着多大的差异,有一条一以贯之的精神却是比较鲜明的,这就是文学应该服务于社会.可以说,正是由于有根深蒂固的传统工具主义文论做基础,才使得这种以现实服务为宗旨的现代文论话语以压倒性优势获得主导地位.从1980 年代至今,由于来自传统与西方的工具主义文论话语资源在一个时期内被过度使用,导致了文论话语主流地位先后被唯美主义、形式主义、精神分析主义等等五花八门的西方文论话语所占据;倡导文学社会功用的言论空间受到挤压,日益被淡化和边缘化了.
传统的审美主义文论在现代文论话语中的影响则比较微妙,现代只有那些具有唯美主义倾向的文论家才与之结缘.审美主义文论虽然以老庄佛释之学为理论依托,但它并不一定直接体现具体的老庄、佛释思想,后者只是为前者提供了进入纯精神、无功利的意义空间的阶梯而已.对于那些不能在现实生活中奉行老庄清静自然或佛释无住无执修身原则的大多数文人士大夫来说,偶尔躲进空灵、超越的审美境界之中小憩一刻,也是对心灵的抚慰与净化了.也许正是因为这个原因,传统文人士大夫,无论是儒家还是道家,几乎人人对这种审美境界钟爱有加.作为一种传统文化积淀,审美主义文论在现代知识阶层那里也依然时时有所显露,这也就是他们接受西方唯美主义文论话语的文化心理基础.我们知道,西方唯美主义文艺思潮是在德国古典美学的影响下发展起来的.其核心口号就是“为艺术而艺术”.20 世纪20 年代,文学界有不少作家、文论家(主要是创造社成员)接受了这个口号,成为与“为生活而艺术”相对立的重要文艺主张.从表面来看,这种主张毫无疑问是从西方唯美主义文论话语“拿”过来的,但是如果细加考察就不难发现,他们所“唯”之“美”在很大程度上是传统审美主义文论的东西.例如,周作人、林语堂、宗白华、朱光潜等人的文论观点就是如此.再看看那些在“为艺术而艺术”口号下进行的创作实绩,例如小品文、抒情诗之类,所表现的艺术境界也同样带有明清小品文的鲜明印记.这就足以说明,传统的审美主义文论观在现代唯美主义思潮中实占有举足轻重的位置.
传统诗文评可以说是式的文本中心主义文论,它只关注文学文本构成方面的事情.这种文论传统构成了现代文论对西方以“新批评”和“意象批评”为代表的文本中心主义文论接受的文化心理基础.例如,英美“新批评”的代表人物燕卜荪20 世纪三四十年代先后两次来任教,他的诗歌批评方法对当时诗歌创作与批评都产生了很大影响.人对燕氏提出的著名的“含混七型”说颇能心领神会,因为他们是从传统文论中固有的“含蓄蕴藉”角度来接受这种观点的.20 世纪80 年代,俄国形式主义批评、英美“新批评”、法国结构主义批评在文论界掀起热潮,将人们的眼光从社会历史拉向文本自身,这当然主要是当时文化历史语境所决定的,但是传统文论对于文本分析的重视以及积累的大量经验肯定也是一个不容忽视的因素.