Noncorporeal是什么动物,intracorporeal

Q1：Noncorporeal是什么动物？

应该是non-corporeal吧指的是没有实体的生物，浮于表面的物体。

Q2：corporal和corporeal有什么区别?

当公司被用作形容词时，它是公司的同义词。下士；下士；下士。个人；身体的；私人公司的，有形的。

Q3：共相的哲学术语“共相”

西方哲学中关于共相的讨论起源于柏拉图和亚里士多德。柏拉图建立了“观念论”(或译“阶段论”)，认为概念阶段(总阶段)独立于复杂的感性事物而存在，是永恒的、完美的。而很多理智的东西只是这个永恒而完美的想法的复制品和“影子”。从中世纪基督教哲学的角度来看，这种立场是“共相先于可感之物而存在”，“共相决定可感之物”，是一种自上而下、独断专行的思维方式。柏拉图的学生亚里士多德反对这种做法，认为一般(共相)在个体之中，从而形成了自下而上的经验主义者和从个体事物的经验中抽象出共相的教条主义者之间的对立。但由于柏拉图主义的深刻影响，亚里士多德在关于第一实体是什么的问题(可以理解为“什么是最根本、最根本的问题”)上，在他的左著作中，在不同的地方得出了两个结论，即——既是个别的东西，又是本质(共相)。从而引起后世思想家的争论。在中世纪基督教哲学时期，尤其是经院哲学时期，关于共相的争论成为热点。根据对博非利问题的回答，基本上可以分为唯名论和实在论两大阵营，也有一些折中派。下面将详细介绍与同相问题相关的哲学家。柏拉图可能是第一个真正进入同相问题领域的人。他建立了自己的“思想理论”。这个理论很复杂，但如果只谈共相，应该可以这么简单地理解：柏拉图认为世界可以分为理想世界和感性(现实)世界。“想法”(？?)，是永恒的、完美的，更重要的是，观念不仅是普遍的，而且是实体的；然而，现实中理智的个体事物既不是永恒的，也不是完美的。他们只是在“分享”或“模仿”永恒而完美的理念，这就是理念的“影子”。个别的东西只说它们在某种意义上也是真实的，因为基于现实的想法。总之，共同相(理念)不仅是一个实体，也是个体事物存在的本源。根据这样的理解，柏拉图认为我们获取知识(对观念的理解)的方式就是用灵魂回忆。他认为灵魂在进入人体之前，曾经在思想的世界里直接“看见”过那些思想。只是在灵魂和肉体结合之后，他们才忘记了对观念的这些认知。因此，获得知识是灵魂在感性世界中被这些“影子”刺激后回忆起来的过程。这样，在一定程度上，真理就在我们心中，但我们需要用心去“回忆”和探索。我们不知道古希腊的普通人是如何知道同相问题的。但从柏拉图的对话中，我们可以发现“理念论”是一种不同于当时流行观点的新观点，也可以说是思维方式的一次革命(虽然我们可以在前苏格拉底的哲学家身上找到类似的东西，但他们还不够成熟，影响力也不够大)。它给了人们一个看待世界的新视角：世界虽然复杂多变，但还有另一个完美永恒的世界，它曾经被我们的灵魂所认识。这让柏拉图的一些“同路人”有了精神家园，这也是柏拉图主义与具有超越性和信仰性的基督教能够轻松结合的原因。还需要指出的是，柏拉图这里的共相概念不仅仅是“人”和“动物”等物种概念，还包括“美”等自然概念和“伟大”等关系概念。用这种方式理解共相，是人类思维方式的一次伟大革命。评价这种理解的正确性并不是最重要的问题。重要的是，两千多年来，思想家们围绕这个问题进行了大量的讨论，在认识世界的方式上给了我们很多启发。
作为柏拉图的学生，他深受柏拉图主义的影响，但亚里士多德有自己独立的思想。亚里士多德明确反对柏拉图建立一个独立于个别事物而存在的共同阶段(观念)。他认为总相是一类个别事物的共同属性，它在个别事物之中。在亚里士多德那里，这个性质被称为“形式”(？?) 。实体由形式和物质(没有自然的存在)组成，二者缺一不可。现实中，两者都不可能单独存在。有两种思维方式：一种是先验的共性决定了个体事物的自上而下，另一种是人们通过体验个体事物从自下而上抽象出共性。关于柏拉图的三个概念宇宙，亚里士多德主要关注对物种和自然概念的讨论，但排除了作为关系概念的宇宙。根据亚里士多德的经验主义：具体的个别事物是绝对的，是第一位的；这种关系是相对的、次要的。“大”与“小”的关系概念不会落入亚里士多德的形式。(一个事物之所以大，并不是因为柏拉图所说的“大”的观念，而是与他人比较的结果。)可以说，把关系的概念归类为观念，是对唯心主义思维方式的过度使用，但这种过度使用可能是一种必要的、有益的体验。亚里士多德还讨论了潜在与现实的关系以及“四因论”。由于这些理论与“形式”概念密切相关，它们似乎是对共相问题的动态解释，但我认为这些理论不是为了解决共相问题，而是为了解释自然如何运动。然而，亚里士多德关于第一实体的论述值得我们关注。在他的作品的不同地方，他对第一实体是什么得出了两个结论：第一实体不仅是一个个体的东西，而且是一种形式和本质。这为后人的争论奠定了基础。或许我们可以这样认识亚里士多德：他有着实证科学家的气质，但他所受的教育是柏拉图主义，两者互不相容。亚里士多德的理论反映了两者在许多地方的斗争。这个伟人本身就是一个矛盾体，他对共相的看法其实也是一个矛盾体。看起来他原本想彻底反对柏拉图主义，但在他的脑海里，柏拉图的思维方式占据了太多太深。对于柏拉图和亚里士多德来说，共相问题只是他们广义理论体系的一部分，并不是为了后世哲学家的目的而回答的。然而，柏拉图的理念论和亚里士多德对理念论的批判是后世关于共相问题争论的源头。在亚里士多德之后，伊壁鸠鲁主义、斯多葛派、怀疑论和新柏拉图主义并没有刻意讨论共同相的问题(虽然我们可以从中找出他们对共同相的理解倾向)，而是集中在伦理学上。学上，直到八百年后的波埃修翻译并回答了波菲利的三个问题，共相才成为一个独立的讨论焦点。 这位三世纪的腓尼基的新柏拉图主义者，著有一本小书《导论》(Introction)。在这本书里，他提出了关于共相的三个问题，成为中世纪经院哲学讨论的一个热点。For instance, I shall omit to speak about genera and species, as to whether they subsist (in the nature of things) or in mere conceptions only; whether also if subsistent, they are bodies or incorporeal, and whether they are separate from, or in, sensibles, and subsist about these, for such a treatise is most profound, and requires another more extensive investigation.由此可见，这三个问题分别是：共相（种和属）是实体还是仅仅是思想中的观念；如果共相是实体，它们是有形还是无形；共相是与可感事物相分离，还是在可感事物之中。对这三个问题的不同回答，便形成了中世纪的共相唯名论 （Nominalism，通常译为“唯名论”）和共相实在论（Realism，“唯实论”、“实在论”）两大阵营和一些折中主义者。在讨论中世纪哲学之前，可以回顾一下柏拉图和亚里士多德对这三个问题的回答。对于柏拉图来说，共相显然是实体并且与可感事物相分离。而亚里士多德也会认为共相是实体（第一实体既是个体事物又是形式和本质），即使作为经验主义者的亚里士多德 可能会觉得共相不太算得上实体，但也不会是仅仅存在于思想中的观念。而亚里士多德与柏拉图的最大也最确定的分别是在第三个问题的回答上，亚里士多德的“共相”在可感事物之中。 两百年后，一位雄心勃勃的意大利学者计划把希腊哲学的著作译成拉丁文，其中也翻译了波菲利的《导论》，这个人就是波埃修。不过，波埃修不仅做翻译，而且做评注，写了《波菲利〈导论〉注释》，对波菲利问题进行了回答。共相（种和属）不是独立存在，而是存在于个别事物之中的相似性，我们通过抽象把这些相似性集合起来。这就是波埃修的观点。为了更好地比较中世纪哲学家对共相问题理解的差异，我们需要在波菲利问题之前加上一个问题：共相是①先于个别事物（如柏拉图），还是②在个别事物之中（如亚里士多德），抑或是③在个别事物之后（如我所理解的洛色林）——这个问题才是区分各家观点的最重要问题。而波埃修的回答是：否定共相先于个别事物；从客观的（撇开人的）视角看，共相在个别事物之中；从人类认识的角度看，共相在个别事物之后，是人们把它从个别事物中抽象出来。（否定①，同时肯定②③。）而对于波菲利问题的回答，首先，共相既是实体（从存在于个别事物之中来说），也是观念。至于共相是否有形：从共相在个别事物之中说，它是有形的；从共相在人们的思想中来说，它是无形的。而是否分离，同样从这两个角度上说，共相既在个别事物之中，又与它们相分离。 奥多已经是500多年后的人物了，哲学已经进入了中世纪经院哲学的阶段，与基督教神学联系特别紧密。奥多就是从神学的视角来解决共相问题的。他认为，人的共相必然是一个实体。因为亚当与夏娃的罪必须借由影响人类共相这个实体，而影响到每一个人。如果这个实体是不存在的，那么亚当与夏娃的罪就不会影响到其他人，也就无所谓人有原罪。这个论证从逻辑上是可以站住脚的，并且充分体现出，在中世纪理性成了信仰的婢女。虽然如此，我们还是可以看到，理性对于神学家而言也是非常重要的，他们企图使用理性来证明信仰问题，也正是因此，共相问题才成为经院哲学家争论的一个焦点——因为共相的解释会影响重要的神学结论。 洛色林的观点几乎只能从他的两位反对者——安瑟尔谟和阿伯拉尔的著作中去寻找，而反对者的观点往往不可避免地有所误解，因此我将自作主张地结合自己的理解来阐述洛色林的唯名论思想。他认为，在这个世界上存在的只是个别事物。比如对于人来说，存在的只是苏格拉底、柏拉图这样一个个具体的个别的人，而“人类”是不存在的。如果说人类存在，也仅仅是以一个个具体的人的方式存在着，除此之外别无其他实体（比如柏拉图的理念）。进一步地，洛色林说，其实共相也有自己的实在，这个实在就是共相作为一个词的“声音”（Latin: vox，语词的发音部分，区别于语词的意义部分）——这就是洛色林把语言或语音引入共相问题的地方。对极端唯名论来说，共相就是人们为个别事物取的一个名字，仅仅是名字而别无它意。换句话说，只有个别事物是真实存在的，共相是存在于个别事物之后，由人们去命名出来的。让我们再一次回到波菲利问题，看看“洛色林”如何回答。附加问题：共相存在于个别事物之后：第一问：共相仅仅是观念，甚至只是名称。第二问：由于认为共相不是实体，于是不必回答；如果一定要回答，那么共相是无形的，有形也只是声音或者空气 。第三问：共相既然不是实体，那么就无所谓在事物之中还是之外了；不过从共相是声音的角度看，它显然不在事物之中。这便是最早出现的比较明确的唯名论思想，可是这里面没有谈到我们是如何为个别事物命名的问题。如果说这种命名是随意而偶然的，我们会把这样的观点叫极端唯名论；如果说这种命名还是基于个别事物的性质（比如相似性）的，我们会认为这样的观点有实在论的倾向。换句话说，认为共相是名称，其实并不决定共相是否客观地存在于个别事物之中。再结合讨论波埃修时候的疑问，我们会越来越觉得需要追问共相到底是什么了。不过共相的讨论尚未结束，洛色林在共相问题上的回答影响到了重要的神学结论——三位一体。按照唯名论的思想：上帝作为三个位格的共相，是不存在的，只是一个词；反而三个位格是真实存在的，圣父、圣子、圣灵是分别的三个神。无论洛色林是否自己推出了这个结论，从他对共相的看法逻辑地得到这一结论是很容易的。于是索松（Soissons）主教会议便谴责他犯有“三神论”错误，坎特伯雷（Canterbury）大主教安瑟尔谟也批驳他的唯名论。 安瑟尔谟以他对上帝存在的“本体论证明”而著名。他从分析概念（而不是依靠经验）就直接得出了上帝是实际存在的。从柏拉图到奥古斯丁到安瑟尔谟，是一脉相承的。安瑟尔谟至少算倾向于接受柏拉图的理念论，并完全赞同奥古斯丁的“信仰寻求理解”。对他来说，实在论是一种信仰，从而也是不证自明的。但是安瑟尔谟也去证明，也用理性演绎的方式去反驳唯名论，这是因为他认为理性的意义在于给信仰的内容一个说法。从信仰的方面，安瑟尔谟相信类似柏拉图理念论的等级秩序，认为世界上有最高级的完满存在的善，可感事物层层分有这个完满的理念。就这个意义上讲，共相必然是实在的而不是语词；比如善显然不仅是一个词，而且是最高的实在——上帝。从运用理性的方面，如果放弃这样的实在论，就会逻辑地推出三位一体是“三神论”的错误。而这是绝对不允许的，所以无论怎么说，都必须坚持实在论（共相是一个实体），甚至理念论（只有共相是真正的实体）。 我没有讨论安瑟尔谟具体怎么反驳洛色林的问题，是因为阿伯拉尔对共相问题的讨论比之更为重要。阿伯拉尔一生都在辩论着，批判着。除了圣经之外，阿伯拉尔反对权威，反对盲目信仰，将理性运用于尽可能多的地方（但作为基督徒的他，归根结底并没有让理性压倒信仰）。他写了《是与否》（Sic et Non）列举基督教所认同的权威在各个哲学与神学问题上的相反回答，引导人们自己去思考，而不是盲目听从权威。他早年跟随洛色林，不满其唯名论立场，又转投威廉，又不满威廉的实在论并与之争辩，使威廉最后对共相问题不置可否。这样的从师经历，显然使阿伯拉尔对共相问题给与大量关注。大约在他40岁的时候，写下了《波菲利集注》（The Glosses of Peter Abelard on Porphyry，又译“对波菲利的注释”），是当时讨论共相问题的详实资料。阿伯拉尔是以追溯文本的方式来讨论这个问题的。他说，根据亚里士多德“解释篇”的定义，共相是能够表达众多事物的东西。由这个定义便可以推出，共相是名词，而不是实体——因为名词才能表达众多事物，而无论是单个的事物还是集合起来的事物，在他看来都做不到这一点。但阿伯拉尔所指的“名词”与洛色林所说的vox不同，阿伯拉尔使用的是sermo，sermo指的是词的意义部分而不是语音。所以，在阿伯拉尔那里，共相是一种概念，因而他被称为“概念论者”（conceptualist）。用词的差别，也导致了阿伯拉尔与洛色林的另一个不同。阿伯拉尔强调共相（概念）的产生是以具体的可感事物为基础的，而不像极端唯名论 认为共相就是没有客观基础的一个纯主观的语词和声音。“实际上，它们（指共相——引者注）是用命名来指出真实存在的事物……绝非空洞的意见；可是，在某种意义上，它们又单独地、赤裸裸地、纯粹地包含于理解之中。”加上了后一个分句，就让我回想起波埃修了。两个人都指出共相一方面基于实在的可感事物，另一方面又独立存在于我们的思想之中。只不过由于洛色林引入了语言的问题，所以阿伯拉尔比波埃修多涉及了一个视角。对于有形无形的问题，阿伯拉尔是这样回答的。“在某一意义上，有形体的事物，就是指本质上各别的事物，而无形的事物则是普遍名词所表示的事物。因为，照我们在前面已充分表明的，显然共相不是各别地、限定地对事物命名，而是混杂在一起命名。因而普遍名词本身既可以从有关事物的本性方面称作有形体的，又可以从它的意义方面称作无形体的，因为尽管它们给那些各别的事物命名，然而它们都不是各别的和限定的命名。”同前一个问题一样，除了加入语言视角外，阿伯拉尔与波埃修的结论如出一辙。对于共相与可感事物是否分离的问题，阿伯拉尔同样进行了讨论。一方面，他承认波埃修的说法，共相不在可感事物之外存在，但在可感事物之外被人理解。由此还解决了另一个问题：一旦共相从心灵产生，便不再依赖可感事物存在了——这样就允许现实世界中没有对象的共相也可以存在，或者说这样的共相并非没有意义。另一方面，他又对共相存在于可感事物之中提出质疑，理由是对共相的理解与对它的感觉 是相分离的。依照这个思路，阿伯拉尔得出结论说，“它们（共相——引者注）既指可感觉的事物，同时又指伯里斯迁（Priscian ）特别归之于神的心灵的那个共同概念。”这样一来，阿伯拉尔也并不完全否定柏拉图的理念论了。另外需要强调的是，阿伯拉尔还详细讨论了共相是如何被人认识的问题。如前所述，共相的产生并非人的心灵无中生有，而是人认识可感事物的结果。进一步地，阿伯拉尔认为人认识的是可感事物的“状态”（status）——状态，一方面说明共相存在于事物之中而不是另一个实体，另一个方面说明共相并非本质，只是状态。按照阿伯拉尔的观点，人的心灵本能地对可感事物进行状态层面的认识，共相是一种对众多事物进行比较的认识方式，这种认识忽视具体的清晰的东西而形成模糊的、细节不清的一般形象（也即是共相）。理解共相就是“想象众多事物的一个共同的、模糊的印象”。由此，阿伯拉尔认为共相的认识是一种“意见”，而与纯思辨的“理性”、“父权”等观念区别开来。总的来说，阿伯拉尔解决了从语言的角度考察共相的问题，也回答了共相是如何被命名的问题——共相是以可感事物的“状态”为基础，经由人对众多事物相似性的认识而形成的一种模糊的心灵印象。就这个结论来说，阿伯拉尔把共相的外延确定下来了，但似乎在某种意义上缩小了。 阿伯拉尔不完全否定理念论，阿奎那就更加明确地不反对。阿奎那是个大综合家。他对共相问题的看法倒是比较清晰：共相既在个别事物之先，又在个别事物之后；同时显然地，他也不否认共相在个别事物之中。作为存在于上帝心灵中的理念，共相在事物之外；其次，作为个别事物的本质，共相在事物之中；最后，作为人们从事物中分离出来的普遍概念，共相又在事物之后，在心灵之中。值得注意的是，阿奎那开始很明确地区分考察共相的角度。至少，他曾把共相区分为普遍性和存在于个体中的性质，同时单独地谈到了“被抽象（分离）出的共相”。这种区分的方式是我们想讨论清楚共相的问题所必须做的。 奥康的威廉是阿奎那的反对者之一。为区别于香浦的威廉，接下来我们把这个人称作“奥康”。奥康和阿伯拉尔的观点类似，认为共相是普遍性的名词，用来指明我们观察个别事物的时候形成的思想概念。这种普遍性并没有除个别之外的与之对应的实体——明确否定了柏拉图的理念论。奥康得出这一结论还有一个原因，或者说是他的一个理念，被称为“奥康的剃刀”：如无必要，切勿增加实体；换句话说，用来认识世界的理论要尽可能简单。从这句话我们能够看出一种暗示，是很多人至今都意识不到的。原则，或者说理论，是人们用来解释世界的，而不是实际存在的东西。人们为了更好地认识世界，建立各种理论假说，而评判这些理论假说的依据之一，便是这样的假说是否做到了尽可能简单。如果我们认为原则、理论并不是人的假说，而是作为一种客观存在，那么就没有理由要求客观存在尽可能简单。也许奥康没有意识到这么多 ，但是他的“剃刀”理念的确有这方面的倾向。结合了柏拉图主义的实在论者认为，共相指向了个别事物之外的实体，而这种实体是上帝心中的理念。这样一来，我们可以通过对可感事物的认识上升到对上帝的认识，从经验加上哲学推理可以上升到神学真理。对此，奥康通过自己的共相理论予以反驳。世界上只有个别事物，和我们表达个别事物时候使用的概念。认识个别事物不能引导我们超越经验，换句话说，不能通过认识可感事物上升到认识神学真理。这样奥康就将神学与类似于经验科学的哲学独立开来，把信仰与理性独立开来，建立了一个双重真理的标准。这为科学独立于神学发展提供了依据和平台。由此可见，共相问题的方法论意义可以对我们认识世界的方式产生重大的影响。事实上，与中世纪其他哲学家一样，奥康也是一个神学家，而不是真正的科学家。他的双重真理也是讲经验不能否定神学真理。只不过他的思想，如果撇开神学的部分，可以说基本上是科学家气质的，也为后来科学的发展奠定了一些理论的基础。（此后的哲学家暂未加入到词条中。）

Q4：《身体美学导论》前言：为什么美学必须回归身体

在《行为的结构》一书中，毛里塞梅洛-庞蒂提到了一个悖论：“一方面，意识是身体的功能，所以它是一个依赖于外部事件的‘内部’事件；另一方面，这些外部事件只能通过意识来识别。”[1]这是一种意味深长的表达：身体很可能是精神活动的承担者，但它似乎总是存在于意识的对立面，只表现出自己的客观性。在审美活动中，身体似乎也是沉思和欣赏的对象。然而，有没有一个独立于身体的主体？如果说“意识是身体的功能”，那么实现了的身体就是有意识的身体。抛开这个有待证明的假设，我们也可以证明身体的主观性：即使有灵魂，有些感觉也一定是属于身体的。没有眼睛、鼻子、舌头、耳朵和手，就没有视觉、嗅觉、味觉、听觉和触觉。作为身体的构成，这些器官的能动性揭示了身体的意义。身体不是物体世界的普通成员。它是被感知和被感知的，同时又是主体和客体：“神秘就来自于此，我的身体可以同时看见和看见。审视一切的人也能审视自己，从所见中认识到自己能力的‘另一面’。”[2]身体可以看着自己的凝视，触摸时可以触摸自己，也可以自己看和感觉。感受的是人。至少在知觉层面，身体是活动的主体，自我被置于某些事物的中心。在这方面，我们必须接受身体是主客体。[3]感知是一个整体的身体系统。它的主体性是一条具有深远意义的重要线索。于是，巨大的逻辑诱惑出现在理论的视界上：如果身体还能进行“高级”活动，那么它的主体性不就超越了感性层面吗？这不是得寸进尺，而是收复失地：如果原本属于你身体的东西被“剥夺”，那么你就应该把它们还给原来的主人。人是会思考的动物，但也会犯很多错误。比如我们发明的很多概念都没有真正的参照物(比如以太)，但真实的存在却被它们遮蔽了。在专著《审美意识形态》(《美学的意识形态》)中，英国学者特里埃加雷顿曾问：“如果理性观念来自身体，但身体必须与已经存在的理性相连接，如果我们大胆地回到过去，在身体的基础上重建所有——个伦理、历史、政治和理性，会发生什么？”[4]这些话道出了长期被遮蔽的关键问题：身体能否理性思考？如果是，为什么不承认它是“高级”活动的主体？按照伊格尔顿的思维，感性和理性都属于身体，但主流哲学却致力于分裂它的“事业”:它的理性活动被剥离，转移到神秘的灵魂；感性部分虽然没有被完全掠夺，却被不断地贬低和排斥。结果，身体变得不完整。它被肢解和模糊。在主流话语体系中，全身长期缺席。只有它的碎片和残骸被许诺会出现。从这个角度来看，剩下的主要任务是清点理论对身体的“负债”，恢复其掠夺的力量，并画出完整的身体形象。事实上，在20世纪，自然科学已经能够“从身体”解释思维活动：随着生命阶梯的向上延伸，脊椎动物的大脑日益发达，能够执行相对复杂的内部操作，这就是“精神活动”的生物学起源。只要大脑复杂到一定程度，身体就能思考。理性思维虽然“高级”，但也离不开身体：没有大脑，我们用什么来思考？理性呢？正是身体使精神体验成为可能，使人获得欲望和满足，喜悦和痛苦，骄傲和遗憾。它不是容器，不是物质，而是人类的代名词。没有身体，就没有人。正如法国现象学家梅因德毕然所说，身体就是自我：“自我直接作用于世界。
它不通过身体的中介作用，也不需要借助任何手段来实现它的运动。它是身体、运动和手段。[5]自我、身体、锻炼和手段是一回事。它是内在超越体验中给予的整体，是个体本身。另一位法国哲学家米歇尔亨利(Michel Henry)继承了这一思想，并强调：“我们应该用‘我是一个身体’的更原始的表达来取代‘我有一个身体’的断言”。从这一立场出发，心理学家汤普森试图以非笛卡尔的方式打开人们的秘密：他没有预设意识头脑(主体)和物理身体(客体)，而是研究了身体的两个身份，即——个主观上的生命和活的有机体(世界上的组织)[7]根据他的调查，人们喜欢把身体看作一个对象，因为他们关注身体形象而忽视身体图式：“一个人当然可以把他的身体感觉作为一个对象。”然而，在这种情况下，人们是在有意识的层面上处理‘身体意象’，这与无意识的身体图式形成了鲜明的对比。”[8]身体形象出现在视觉上。它的产生表明身体已经成为一个有意识的意向对象。与之形成鲜明对比的是，身体图式是一个动态的感觉运动过程，它整合了感觉和动作，协调了人与环境的关系。当它起作用时，身体可以表现出它的主体性。身体不是永远被动检查的。相反，活着的身体总是在感觉和行动，不断地实现它的目标，并以预先反思的方式把自己的经验作为身体作为主体。根据这一逻辑，汤普森提出身体问题应该取代身心问题。[9]当他以这种方式说话时，他已经在很大程度上开启了“回归”的逻辑。随着“恢复原状”进程的深入，“债权”问题逐渐浮出水面：属于身体的东西被“掠夺”的原因是人们假设世界上还有更“高级”的主体。这是灵魂。按照初学者的想象，灵魂是对人体起驱动作用的生命力，肉体死后“在空中游荡”。[10]如果把身体比作房屋、汽车、轮船，那么，灵魂就是住户、驾驶员、舵手：“魂魄在身，如室之有人。” [11]在这种语境中，身体显现为被动之物。它在本质上是惰性的存在，需要被驱动、引导、赋予意义。无人的房屋不过是了无生趣的空间。生趣来自居住者。对于身体来说，居住者就是灵魂。灵魂虽小，但却意味着活力。只有当灵魂进入身体时，它才具有活泼泼的生命。灵魂在，生命就延续。当灵魂飞走或消散时，身体就会立刻空心化，进入睡眠和死亡状态。犹如没有内容的空壳，它并非自己命运的主导者。倘若没有灵魂再次选中它，它就将永远沉没于虚无之中。与它相比，灵魂无疑地位更高。后者是人中的人，保证着个体的同一性。从远古时代起，“小人假设”就开始占据主导地位：“一个动物活着并且行动，是因为他(它)身体里面有一个小小的动物使得他（它）行动，如果人活着并且行动，也是因为人体里面有一个小人或小动物使得他行动。” [12] 这个动物体内的小动物，人体内的小人，就是灵魂。当灵魂存在于身体中，动物或人就拥有生命。如果灵魂离开了身体，人就处于睡眠和死亡状态。这就是最原始的灵魂观。根据弗雷泽（James G. Frazer）等人类学家的研究，原始部族的成员们敬畏这个神圣的小人。在后者看来，“我”有两个：一裸于外，一居于内；裸于外者虽然体积上占优，但金山后者的临时性住所：“在大的身躯死亡时，小的身体就飞走了。” [13] “小人”在身体中进进出出，身体则因此被抛入生和死的轮回之中。在这个过程中，被利用的身体并非关键角色。作为暂时的承载者，它不过是一座注定被遗弃的客舍。“我”归根结底是灵魂。灵魂即使丧失了原有的身体，也可以“借尸还魂”。只要灵魂还在，人就不会真正死去。身体和身体的交往不过是外部交往。真正的相互作用必然穿透躯体，触及更本质性的存在。它是灵魂与灵魂的对话，是内在性与内在性的相互渗透：在狩猎中打死熊时，猎人把长烟袋锅塞进它的嘴里，并从烟袋嘴吹气，以便让烟充满熊的嘴和喉咙，他们向熊的魂灵念咒，恳求它不要因为它的身死而对他怀恨在心，并且不要妨碍他今后的每次打猎。[14]当债权人和欠债者都是灵魂，身体便不过是个筹码。它是灵魂的财产，是精神主体谈判是资本。在身体死去之后，灵魂依然存活于世，照样可以听见声音，接受赠礼和赔偿。虽然初人眼中的灵魂也有胖有瘦、有高有矮、有重有轻，还不是纯粹的精神性存在，但贬抑身体的逻辑已经潜伏于其中：其一，既然灵魂能在身体中飞进飞出，那么，它显然比身体轻盈；其二，作为自我的标志，灵魂比身体更容易保持同一性，也更长久；其三，当灵魂在身体中时，人可以从事复杂的活动，这说明它具有管理、计划、统治的能力。如果继续强化对这种差别的想象和演绎，那么，灵魂就必然日益去物质化。这不是纯然的逻辑可能性，而是曾经展现并的世界性趋势。最终，精神性的灵魂被等同于人，肉身则是我们和动物都拥有的东西。前者给人以生命，后者则不过是被激活的对象：“人身如傀儡风筝等死物也，气如线索也。神运气而一身活泼，能动能静，如人用线索牵提风筝也。神运气，其运身，所以能行能止，能言能语。” [15] 于是，“小人假设”穿过了原始时代，进入后来的文明体系中，支配着一代又一代个体。在古代中国，人们常常以躯壳一词指代身体，视之为灵魂的暂时居所：“如今躯壳虽在泾河，精灵实归柳氏 。”（李渔《蜃中楼·传书》）与此类似，日语中的身体由“から”和“だ”组成，而“から”意为“壳”。 [16] 显然，有关“壳”的言说牵连出共同的信仰：当外在的躯壳消失了，但“内在的人”仍将继续生存下去。从古希腊开始，西方人给出的主要答案是：灵魂就是知行合一的自我(ego,self)，是经验的组织者。 [17] 作为雅典最重要的美学家，柏拉图曾这样阐释古希腊的主流灵魂观念：“如果我把此刻涌现在心中的想法说出来，那么我会想那些最先使用ψυχή这个词的人想要说的意思是，灵魂在肉体的时候是生命之源，提供了呼吸和再生的力量，如果这种力量失败了，那么肉体就会衰亡，如果我没弄错的话，他们把这种力量称作灵魂。”（《克拉底鲁篇》399E-400A） [18] 这种表述几乎逐字逐句地重复了原始的灵魂观。当然，他眼中的灵魂已经不再是缩微的身体，而是具有管理、统治、计划能力的精神主体：“灵魂的工作是你不能用世上其他任何东西来完成的，比如管理、统治、计划等等，对吗？除了灵魂，你还能把这些工作指定给其他事物，称之为这些事物的专门工作吗？”（《国家篇》353D）。（《柏拉图全集》，第二卷,第311页。）在《伊庇诺米篇》(Epinomis)中，柏拉图清晰地提出了身心二分法：“有两类存在，一类是灵魂，一类是物体，两类存在都有无穷多个，相互之间各不相同，两类存在之间也各不相同，没有共同的中介，灵魂比物体优秀。当然了，我们认为第一类存在是理智的，第二类存在是不理智的；第一类存在是主人，第二类存在是仆人；第一类存在是普遍的原因，第二类存在不能作为任何事物的原因。（《伊庇诺米篇》983D）”[19] 面对这个近乎全能的精神主体，肉身至多只能起辅助作用。在希腊文中，身体写作σώμα，意为灵魂的容纳者。容纳者为所容纳的东西存在。对身体来说，它容纳的东西远比它重要。这就是灵魂——主动、不可分、代表人本质的实体。后者虽然“藏于内”，但总是起支配作用。相对于灵魂，身体被动而卑微。它即便有资格与灵魂联合，也似乎注定是永远的配角。作为二元论者，亚里士多德就展示了以灵魂为主体的身心观：虽然人是“身魂综体”（the union of body and soul），但“躯体之运动实有赖灵魂为之做主” [20] 。具体来说，就是：“生物的灵魂是凭两种功能为之界说的，（甲）审辨机制，承担思想（理知）和感觉的联合功能，以及（乙）在空间运动的机制。” [21] 留给身体的功能实际上只剩下两个：外部感觉，按照心灵的指令行动。除此之外，它不能有别的作为。由此形成了一种新的二分法：心灵——思想；身体——感觉。这实际上排除了下面的可能性：身体也能进行精神活动，承担完整的生命功能。一旦涉及思想等“高级”活动，联合论者心目中的主体就只剩下灵魂。显然，这种假定暗含着分裂身心的原初立场：如果身体只能感觉而不能思想，心灵可以思想却无法感觉，那么，它们就应该是两种完全不同的实体，当然可以分离。对此，亚里士多德进行过精准的分析：“如果某些功能或感受专属于灵魂，那么，它就可以离开身体，但倘若无此专属功能，则它不能与身体分开。” [22] 然而，身心是究竟否可以分离呢？他本人的答案前后矛盾：一方面，强调灵魂的“所有感觉都结合于身体”，二者是同一个存在的两个方面（潜能-现实）；另一方面，他又认为存在纯形式(pure form)、第一推动者、唯一神（God），假定绝对精神主体不需要质料。在阐释前一个主张时，他主要聚焦于感受层面：“但就灵魂而言，它的所有感受都结合于身体，如愤怒、平和、恐惧、怜悯、希望乃至快乐、爱、恨。因为在这些事例中，身体都以某种方式受影响。” [23] 结合于身体不等于受制于它。灵魂是生命活动的承担者。譬如，快乐和痛苦都属于灵魂的运动：“快感可以假定为灵魂整体的一种运动，它使灵魂被有意识地恢复到自然状态；快乐的反面是痛苦。” [24] 从逻辑上讲，身体受灵魂影响并不意味着二者不可分。只要存在专属于灵魂的功能，那么，它就完全可以单独存在：“无论是在何种情况下，灵魂的部分都先于动物综合体（animal composite）及其特定部分……身体和身体的构成则后于灵魂所是的实体……。” [25] 既然二者有“先”有“后”，那么，它们必然可以分离：（1）存在不动的第一推动者，不依赖于惰性的质料。（2）第一推动者是最美好的事物，是永恒的自我实现的客体。（3）它既是被向往和思想的对象，又是思想着的精神实体，因此，脱离了质料的思想才是发动世界的力量。 [26]倘若“永恒的、不被推动的（思想）实体”可以与“感性事物”分离，灵魂与身体的联合也就没有必然性可言——亚里士多德所设想的思想实体没有体积、没有部分、不可分，并不一定非得与肉身结对出现。 [27] 具体来讲，他心目中的灵魂分为两部分：其一，智识和沉思功能由高级的灵魂承担，后者可以与身体分离：其二，承担营养、感觉、运动等功能的那部分灵魂则必须与肉体结合。[28] 作为亚里士多德的门徒，托马斯·阿奎那就将生物分为三类：“下面，我们思考肉身性生物（corporeal creatures）和精神性生物(spiritual creatures)的区别：首先，在《圣经》中，纯粹的精神性生物叫做天使；其次，完全肉身性的生物；第三，肉身和精神性的组合物，这就是人。”[29] 按照这种分类，世界上存在三种重要生物：（1）纯粹精神性生物——天使；（2）肉身和精神的结合物——人；（3）纯粹的肉身性生物。虽然人是肉身和精神的结合物，但他并非总是需要肉身。只有当他处于尘世时，他才需要能够感觉和摄入外物的身体。荣升天国后，肉身则已经灵性化为不朽的存在，无法穿透，不能接受外部信息，当然也不再具有感觉功能，因此，灵魂与之结合的实用意义已经丧失。在这种情况下，它之所以仍带着身体这个老伙伴，仅仅是因为“（与身体）分离的灵魂显然不那么完美。” [30] 也就是说，恰如天使没有身体一样，人的灵魂也完全可以脱离身体而独自生存。正因为意识到了这个逻辑，经过六番深思的笛卡尔才最终断定身心完全有别：“尽管我或许拥有一个身体并与它紧密地结合在一起，但我同时也有一个清晰而且分明的观念，即，我仅仅是一个思维而无广延的东西，肉体则只是有广延的东西而无法思维，所以，可以肯定的是：这个我（也就是说灵魂，也就是我之所以为我的东西），全然而绝对地与身体有别，可以没有肉体而存在。” [31] 既然“这个我”可以完全离开肉体，那么，人归根结底就是灵魂，肉体不过是可有可无的附属物。没有了灵魂，我将立刻消亡，但身体之死仅仅意味着前者暂时失去了住所。恰如吉波斯（Raymond W. Gibbs）所说，这种观点的实质是：“我们将身体看作物质实体，将自我和思想当作超凡（ethereal）的存在，认为前者以神秘的方式穿透身体。” [32] 涉及推理等高级功能时，论述者总是将身体悬搁起来。最终剩下的是心，是精神实体，是思想。到了笛卡尔这里，身心分离的逻辑已经彻底敞开。从表面上看，这似乎无懈可击：既然灵魂可以担当身体欠缺的功能，它就最终不需要这个低级之物。相比于可朽的身体，想象中的灵魂更适合代表人格的同一性：作为非物质性的“我”，它具备有意识的经验，掌控激情、欲望、行动，维持从出生（或之前）到死亡（或以后）的完美同一性。

Q5：克林贡帝国的国家历史

Q6：译：考验女人的试金石是男人的身外之物；而考验男人的试金石却是女人她自己。

考验一个女人的是男人的宝贵财产；而对一个男人的考验是由女人自己来决定的。